这篇是爱德华·斯凯德斯基（Edward Skidelsky）的新作《恩斯特·卡西尔：最后的文化哲学家》(Ernst Cassirer:The Last Philosopher of Culture)一书的导言（introduction）。我对卡西尔比较感兴趣，所以在阅读的同时顺便试译出来。

原文地址：http://press.princeton.edu/chapters/i8806.html

1929年4月23日，在著名的瑞士度假胜地达沃斯，那个时代最杰出的哲学家中的两位在论辩中相遇。一边是恩斯特·卡西尔，德国唯心主义传统的杰出代表和魏玛共和国的拥护者。另一边是马丁·海德格尔，较为年轻的一个，他新近发表的《存在与时间》已经从根基上动摇了唯心主义传统，而他的政治观——尽管尚未明确——明显地远离自由主义。这是一个象征性的时刻。老者对决后进，十八和十九世纪的人文主义对抗二十世纪的激进主义。所有人都赞同海德格尔才是代表着未来的人，而不是卡西尔。没有人意识到将要到来的未来是怎样的。

论辩之后，部分参与者作了一次诙谐的重演。海德格尔的角色由他的一个学生汉斯·波尔诺（Hans Bollnow）扮演，他用诸如“解释就是头足倒立”（to interpret is to stand a thing on its head）这样的台词夸张地模仿他老师的语词。而真正的讽刺话是为卡西尔保留的，正是由年轻的伊曼纽尔·列维纳斯来表演。他的头发洒上白色的粉末，拖长了声音囔着“我是一个和平主义者”和“洪堡，文化，洪堡，文化”，未来的教主故意做出一种衰老和失败的可怜样。德国人文主义曾经的光荣传统就这样过去了。

“洪堡，文化，洪堡，文化”。经由那几个词语列维纳斯真正想表示的是什么呢？“洪堡”指的是威廉·冯·洪堡，哲学家、政治家和现代大学的先驱者。“文化”指的是他的精神理想。合起来看，这两个词语代表着19世纪最有教养的德国人享有的那种信念：自我实现——而不是自我牺牲——才是生活的目标；我们实现自身的方式，不是通过从更宽广的文化世界中退却，而是包容它。外在成长也是内在成长；知道和自知是合而为一的。“精神的力量只能像它的外在表现那样强大”，这种看法的一个杰出说明者黑格尔写道，“它的深度也只能像它在自行展开中敢于扩展和敢于丧失自身时所达到的那样深邃。”

经过了19世纪末和20世纪初，洪堡的理想逐渐遭到挫折。问题出现在五十年内。自然科学一直是文化的眼中钉。由于它的精确方法和公式语言，它明显不是人类精神的一种表达。歌德自己就严厉谴责过信仰牛顿学说者的狭隘独断论。到19世纪末，科学已经膨胀为一个巨大的怪兽，具有一种贪婪的开拓能量。它的大祭司——那些实证主义者们——以刺耳的声音宣布它不需要道德或形而上学的制裁，它就是它自己对错的最终仲裁。科学不再是文化的一个分支，相反，文化必须在科学面前为自己辩护。

洪堡的文化理想还从一个相当不同的角度受到攻击。面对科学松散的结构及其分支——现代工厂体系，一些大胆的人灵魂深处期待拯救。这里，在狂放和本能中，他们发现了已经从客观世界中消失的那种魔法。这是一次全新的出发。洪堡和他的同代人并没有忽视这种激情，反而认为它们对文化的塑造力量本质上是有帮助的。尼采和他的继承者认为它们狂野不驯。洪堡坚决主张院系间的协调；这些后者（these latter）后来在理性与激情、逻各斯与神话之间辨认出了可悲的鸿沟。取代了自我实现，人类如今正面临着甘心屈从的竞争形式——屈从于科技超人类的力量，或屈从于沉醉和欲望的亚人力量。人被分裂了，因此要说话，他可以既向上又朝下。（He was torn,so to speak,both upward and downward.）

但是还有比大部分的洪堡文化理想保持得更好的一个德国社会的断面。被从他们自己的宗教传统中切断，仍然被拒绝全面参与市民生活，被同化的德国犹太人带着一种源于焦虑的热心吸纳了他们东主国的哲学、文学和音乐。在1874年7月28日，卡西尔正是出生于这样一个富有而有教养的家庭。他的堂表兄弟包括出版家布鲁诺·卡西尔（Bruno Cassirer）、艺术品收藏家保罗·卡西尔（Paul Cassirer）和格式塔心理学先驱科特·戈德斯坦（Kurt Goldstein）。这是一个熟知哲学、艺术和科学的世界，只是表面地了解宗教，而完全不懂政治。列维纳斯的讽刺是切题的现学现卖。卡西尔的哲学实际上是一种想在越来越敌对的条件下维持文化自由理想的努力——一种犹太特色的努力。这是一种为正在消失的文化作出的抵抗。

卡西尔的第一兴趣是科学。在1899年到1910年之间，作为所谓的新康德主义马堡学派杰出的年轻代表，他在物理学、数学和逻辑的历史和理论方面写了一系列划时代的著作。他的目的是要维护，反击实证主义——作为人类理性创造性的一种表达的一个宽泛的康德哲学概念——的猛烈进攻。卡西尔后来扩展为一种接近于爱因斯坦相对论和量子物理学的理论。这是一场失败的战斗。新近在数学、逻辑和物理学上的革命更通常地被理解为否定新康德主义的证据，无论多么宽泛地理解。专业化和唯技术倾向的加深趋势毫未稍减。直至他去世，卡西尔的科学哲学也只不过是一种历史的好奇心。

1919年，卡西尔在新的洪堡大学获得教授职位，在那儿，他逐渐与围绕着艺术史学家阿比·瓦尔堡的小圈子联系起来。他的兴趣由专门的科学扩展到整体的文化。在他成熟时期的思想中，理性的创造力只是作为一种更深的创造力的一个方面在人类文化的所有形式中起作用。“对于理解人类文化生活形式的丰富性和多样性来说，理性是个很不充分的名称。但是，所有这些文化形式都是符号形式。因此，我们应当把人定义为‘符号的动物’来取代把人定义为‘理性的动物’。”这一重新定义让卡西尔能够调节和缓和尼采及其继承人的非理性主义。无理性不再只是理性的无组织“超脱”，而是人类文化整体中一个不可或缺的部分。它也有它独特的表达方式，它的“符号形式”。它也是能够受教育和变优雅的。狄俄尼索斯被穿上衣服送到学校。

卡西尔在文化上是一个自由主义者，但就像许多与他同时代和同样背景的人那样，对政治几乎不感兴趣。然而从1928年开始，当魏玛共和国开始解体的时候，他的观点变得有点现实了。在书中、文章中和演讲中，他通过为古典自由主义辩护来补充他的文化哲学。1928年8月，他公开地宣称，“共和国宪法的理念本身对于……德国知识史而言绝不陌生，更不必说外来入侵者；……它已经在自己的土壤中得到了相当的成长，并且得到它独一无二的力量、唯心主义哲学的力量的滋养。”这是一种狡猾的策略——太狡猾了，唉，却不能成功。1933年，希特勒上台，卡西尔开始他在外流亡的岁月。他在牛津大学万灵学院呆了两年，在瑞典呆了六年，最后四年则在耶鲁大学和哥伦比亚大学。他于1945年4月13日死于突发心脏病，在完成《国家的神话》这部他最后迟来的对纳粹主义表示强烈抗议的著作几天以后。

卡西尔的努力的独创性要通过对主导20世纪哲学的两种传统进行比较才能得到最好地说明。分析哲学起源于罗素、弗雷格和维特根斯坦的逻辑工作，依赖于一种中立和严密的准科学理想。相反，“大陆”哲学要重重地感激克尔凯郭尔和尼采的非理性主义，并且与文学现代性和政治极端主义保持着密切联系。这种分裂反映了C.P.斯诺著名的“两种文化”——一边是精确科学，另一边是艺术人文——的分离。不同风格的思想和著作，不同敏感度和框架的推崇，使得这两个传统间的任何对话都困难得令人感到挫败。

卡西尔的持久兴趣主要是基于他是最后一位拥有同等自信分跨两种文化的伟大欧洲哲学家的事实。全面地在自然和人文科学的各种学科中学习过，他可以一方面与爱因斯坦和石里克、另一方面与海德格尔进行严肃的辩论（不同于论战）。他的哲学从根本上说是一种调和两方的努力。它把文化的各种不同分支——科学的和非科学的——理解为符号形式的建构，每一种都有其自身内部的有效性标准，而不是像那些想要描绘一种独特的独立于心智的现实的企图。它们之间的冲突因此就消除了。每一种都可以声明自己的独特真理而不必损害其他的真理。最终，两种文化就被显示为一种，显示为作为“所有人类活动的核心”的同一个“自然与人造”的不同表述。

在这一点上，我必须打断这个阐述做个自白。上述概要呈现的是本书最初构思时所要讨论的。它将会是一个对卡西尔持续重要性的请求，对几十年怠慢的抗议。我当然知道卡西尔哲学在分析哲学与大陆哲学这划分的两边都遭受到严厉的批评，却把它放到20世纪中期坚固的宗派精神上。“既然战后世界的正统已经不再，”我在一份早期的草稿中写道，“卡西尔的符号形式哲学在比较中就显得相对有吸引力。因为它提供的是理解和（至少部分地）克服那种逻辑实证主义和存在主义仅仅是无意识和不理解的反映的分裂的可能性。它承诺将那‘两种文化’揭示为一个单一文化的不同部分，揭示为我们符号形式创造性的不同侧面。”

但正如经常发生的，我早期的热情开始减弱了。从第一本书那被遗弃的废船底下，第二本更具怀疑态度的书（的构思）浮现了。如今我保证面对卡西尔事业的那些问题远比我最初设想的严重得多。这不只是指他的体系的许多单一方面已经漏洞百出，而是整个事情不再明显只是哲学的。卡西尔的思想在方法上是归纳的，而不是演绎的。从人类文化的多样性出发，它试图将其理解为一个有机的整体。但大部分的20世纪哲学——分析的和大陆的——已经在文化的多样性之外找到一个立足点——一个意识、意义，或世界的绝对概念。从这个角度来看，就其同时与分析和大陆传统相冲突来说，卡西尔在其间并没有这么中立。他的“调和”始终为两者所不能接受。

当然，没有理由把盛行于当代哲学各学科中的哲学概念当作最终的结论。但是有理由怀疑卡西尔的归纳法概念体系是否会被轻易地接受。卡西尔能够把哲学想象为文化的表现只是因为他与和他同一代的大部分人共同享有的那种把文化本身作为一种本质上使人获得解放的力量的概念。20世纪并不认同那种挂点。官僚主义癌变似的膨胀，科学势不可挡的滥用，人文科学的自甘堕落——这些无一可以看做解放的预兆。年轻一代根据文化变化的趋势相应地寻找一种真理标准。逻辑实证主义者在证实原则里找到真理，海德格尔则在真正的存在中找到。其他人转向圣经或古希腊智慧。所有人都认为过去两个世纪的人道主义已经失败。“我们面临这样的形势”，卡尔·雅斯贝尔斯在1948年写道，“我们不再愿意读歌德，而是利用莎士比亚、圣经或希腊的悲剧诗人，如果我们真的仍然阅读。”

那么，为何要为卡西尔担心呢？好的理由是他是20世纪洪堡理想的最有力的拥护者。如果他失败了，那不是因为他自身哪里的不足，而是因为理想本身的站不住脚。简言之，卡西尔的失败在于他的模范意义。这不只是一个个体的失败，而是整个文化传统的失败。洪堡的关于和谐一致全面发展的迷人远见最终不得不屈从于选择的困难需要。20世纪必须为自己重新发掘古希腊和故以色列人那种自明的真理：好事不可能一次全来，我们有时必须牺牲少数人来挽救多数人。“倘若你一只眼叫你跌倒，就去掉他。你只有一只眼进入神的国，强如有两只眼被丢在地狱里。”卡西尔不能接受这个痛苦的真理。因此他的思想结果仍是与我们的时候格格不入。

当我在1999年最初构思此书时，我不知道其他人也沿着相似的方向在思考。从那时开始，“卡西尔工业”的车轮已经一触即发。在英语世界，这一兴趣的复归主要是因为2000年迈克尔·弗里德曼的《方向的分歧：卡尔纳普，卡西尔和海德格尔》一书的出版。一个康德学者和科学哲学家弗里德曼把这三个思想家理解为是在不同方向上对康德纯粹直觉理论崩塌作出回应，并指认卡西尔为其他两种极端之间的一条可能的中庸之道。我从弗里德曼的研究中获益良多。随着思路变得清晰，然而，在一方是新康德主义，另一方是逻辑实证主义和存在主义这两方之间的连续性上，我比他领会得更少，相应地更没有希望在卡西尔那里找到调和的处方。同时，其他的科学哲学家——主要是斯蒂芬·弗兰彻（Steven French），詹姆斯·雷迪曼（James Ladyman），和巴里·高尔（Barry Gower）——已经把卡西尔当作“结构现实主义”的先驱。虽然，尚未存在的是从卡西尔的文化哲学出发对其科学哲学的一种总体解释。本书的目的正是希望填补这个缺口。

在德国，卡西尔已经获得更多的关注，对他的科学哲学的关注不如对他的文化理论那么多。研究成果以每年5-10份的速度提出。这种“卡西尔的文艺复兴”出现的原因——一种猜测——更多是基于政治的而非哲学的。一个重新合并的德国非常需要具有世界性眼界而不是知识风格上很德国的表面领袖。卡西尔完美的符合这个需要。他是犹太人并且是海德格尔的对手，这些也有帮助。但在工作中还有其他更一般的因素。共产主义的失败使得将自1914年至1991年这整段时期看成一个悲剧的插曲成为可能，此后我们可以重新进入历史的快车道。自由进步论重新流行，并且卡西尔提供了一个比美国新保守主义更吸引人的版本。通过对文化自发过程和符号形式多样性的强调，他已经成为老欧洲对弗朗西斯·福山的回答。

但是有价值的意图并不总是有助于知识的澄明。焦急于为几十年来的忽视作出补偿，新近关于卡西尔的德国研究像是要把卡西尔思想的所有缝隙都用论文糊上。语气常常是虔诚而专横的。无视事实地坚称符号形式哲学包含着一种连贯的伦理与政治。尤其是，他们不愿承认，卡西尔完全由于他的的正派——真正的确是因为他的正派——而没能看到海德格尔和许多其他人清楚看到的：人道主义及其进步的世俗偶像死了。我们这些享受着距离优势的非德国人最好能够将政治与哲学区别开来。我们可以敬佩卡西尔道德上的伟大，但与此同时，也要承认他知识中的不足。

我们左倾，然而，进退两难。我们继承了卡西尔自由的政治态度，但却没有作为支撑的文化敏感。怀着对进步的怀疑，我们对“资产阶级”机制的厌恶，我们对非凡能力的着迷，和我们关于承诺、真实和根源的无止境谈论，无论是否意识到，我们仍是海德格尔的孩子。我们在政治上是自由主义的，精神上却是偏执的。（We are politically liberal, spiritually illiberal.）这种结合是稳定的吗？而如果不是，它能维持多久？这是本书所提出的问题，但没能解答。